1) Che nell’ideologia del fascismo siano confluite concezioni del mondo e della storia, idee politiche e sociali, etiche e giuridiche, modi di pensare, atteggiamenti spirituali, umori ed argomenti polemici, che già si erano manifestati con forza suggestiva, se non proprio dirompente, nel quarto di secolo precedente, è cosa tanto nota da non dover essere più ripetuta. Se mai l’esplorazione delle correnti d’idee prefasciste è stata così ampia che si può ormai tentare, se pur correndo il rischio di una certa schematizzazione, di individuarne alcuni caratteri comuni.

In primo luogo: che il fascismo più che antideologico, come amò sin dal principio presentarsi, sia stato portatore, di un’ideologia negativa o distruttiva, dove cioè spiccavano più gli odi che gli amori, dove abbondavano più le negazioni che le affermazioni, tanto che lo stesso Mussolini ebbe a dire che nei primi anni il fascismo non fu partito ma “anti-partito”, anche questo è stato detto e ridetto più volte, provato e confermato in diverse direzioni1. Questo essenziale negativismo, questo carattere fondamentale dell’essere “contro” qualche cosa, risalta del resto nelle due più note interpretazioni filosofiche del fascismo (peraltro valevoli più per il nazismo che per il fascismo italiano), riassumibili in formule icastiche negative come “distruzione della ragione” (Lukács) e “resistenza alla trascendenza” (Nolte).

Partendo da queste due premesse, dedico la prima parte di questo saggio al tentativo di mettere in rilievo il carattere comune delle correnti prefasciste esclusivamente attraverso le loro idee negative. Nella seconda parte tento di ricostruire le diverse immagini positive che il fascismo ha dato di se stesso sviluppandole da quelle negazioni.

Ritengo che il fuoco verso cui si concentrano tutte le idee negative delle correnti prefasciste è la democrazia. Ciò che le tiene insieme e permette di considerarle storicamente come una totalità è l’antidemocratismo. Dico subito: più l’antidemocratismo che l’antisocialismo (e tanto meno, come sostiene il Nolte, l’antimarxismo). In un periodo storico, come quello del ventennio precedente la prima guerra mondiale, in cui nel movimento operaio internazionale prevale il socialismo riformista rispetto a quello rivoluzionario, e la maggior parte dei capi socialisti ritengono di poter giungere alla graduale trasformazione della società in senso socialista attraverso i meccanismi costituzionali dello stato democratico avanzato (cioè a suffragio universale), cioè di fare della democrazia la piattaforma necessaria per l’avvento della società socialistica, la polemica contro la democrazia include e in un certo senso precede quella contro il socialismo, o, inversamente, la polemica contro il socialismo non è mai disgiunta dalla polemica contro la democrazia che avrebbe preparato ad esso il terreno, o, con metafore ricorrenti; ne sarebbe stato “il grembo fecondo”, “il cavallo di Troia”, “il seme da cui si giudicheranno i frutti”. Mentre la polemica antidemocratica è diretta, quella antisocialista è indiretta: è una polemica di riflesso che presuppone la prima e ne dipende. Si consideri anche che l’errore o il male per cui viene combattuto il socialismo è l’egualitarismo; ma l’egualitarismo è l’essenza della democrazia.

Basti una citazione di Charles Maurras, nella cui opera s’incontrano con esasperata monotonia e con un’insolente virulenza tutti i “topoi” della pubblicistica antidemocratica; “Volete farla finita col socialismo? Colpite il regime elettorale, il vostro male promana da questo e soltanto con questo avrà fine”2.

A controprova della priorità dell’antidemocratismo sull’antisocialismo vorrei ricordare che questo antidemocratismo reazionario, che è la principale matrice ideologica del fascismo, s’incontra spesso, e non disdegna di fare un tratto di strada insieme, con l’antidemocratismo rivoluzionario, rappresentato in quegli anni dal sindacalismo anarchico, tanto da incorporarne la critica antiparlamentare e da servirsene spregiudicatamente come arma di battaglia contro la imbelle, ipocrita, corrotta democrazia borghese, e da rendere possibile, quando il regime democratico entrerà nel periodo delle convulsioni che ne minacciano la sopravvivenza, la conversione di tanta parte dei seguaci di questo movimento al fascismo.

2) L’antagonista per eccellenza, il personaggio contro cui si concentrano i più feroci e implacabili attacchi della letteratura antidemocratica è Jean Jacques Rousseau. Non c’è nessuno degli scrittori che appartengono a questa letteratura che non si sia creduto in dovere di manifestare una volta o l’altra il suo odio per colui che a torto o ragione è considerate come il padre della democrazia moderna. E d’altra parte non c’è nessuno dei grandi pensatori del passato la cui opera sia stata cosi unanimemente avversata, confutata; schernita come quella dell’autore del Contratto sociale.

L’opera di Rousseau viene elevata a paradigma di tutti gli errori del secolo che attraverso la rivoluzione francese ha visto il trionfo delle idee democratiche: astrattismo rivoluzionario, naturalismo ingenuo, adorazione del primitivo, supremazia della quantità sulla qualità, egualitarismo livellatore. Rousseau, ovvero il democratismo incarnato. Su questo o su quell’altro scrittore politico, ci può essere una certa varietà di opinioni, persino su Marx. Come non tutti gli scrittori rivoluzionari sono indiscriminatamente respinti, così non tutti gli scrittori reazionari sono indiscriminatamente accolti. Ci si può imbattere in un atteggiamento pro e contro De Maistre, pro e contro Kant, pro e contro Hegel. Ma l’atteggiamento contro Rousseau è sempre contro. L’esecrazione del Ginevrino è unanime.

Non credo sia mai stato fatto lo spoglio delle manifestazioni di furore antirousseauiano di cui è percorsa la letteratura antidemocratica prefascista. Ma chi ha una certa familiarità con essa, ne serba vivissima, assordante, l’eco. Tanto per dare qualche esempio, si può cominciare da Nietzsche (una citazione fra tante): “Mia lotta contro il secolo XVIII di Rousseau, contro la sua “natura”, il suo “uomo buono”, la sua fede nel dominio del sentimento - contro il rammollimento, l’indebolimento, la moralizzazione dell’uomo: un ideale che è nato dall’odio contro la cultura aristocratica, che segna in pratica il dominio degli impulsi sfrenati di risentimento, ed è inventato come stendardo per la lotta”3. E finire con Spengler, che fa di Rousseau, insieme con Buddha e Socrate, un rappresentante del momento critico delle civiltà: “La sua negazione di tutte le grandi forme di civiltà, di tutte le convinzioni significative, il suo famoso “ritorno alla natura”, il suo razionalismo pratico non lasciano alcun equivoco a tale riguardo. Ognuna di tali figure ha portato alla tomba una vita interiore millenaria”4. Ma non si dimentichi che antirousseauiani sono concordemente i nostri scrittori conservatori, tanto Pareto quanto Mosca, tanto Croce quanto Gentile. Nella pubblicistica dell’irrazionalismo politico, “rousseauiano”; quale che sia la parola cui è riferito, vuoi “principio”, vuoi “ideale”, vuoi “morale”, vuoi “società” ha sempre un significato negativo. Rousseau, ovvero il “piagnucoloso rivoluzionario” (Prezzolini). A proposito di Maurras, Nolte scrive: “L’offensiva contro Rousseau percorre, come un filo rosso, l’intera opera di Maurras: ben più sostanziosa che non la critica a Marx, più violenta che non la polemica antikantiana, più instancabile degli attacchi contro Chateaubriand”5. “Rousseau è stato, secondo noi - anche qui una citazione fra mille - la causa “formale” della rivoluzione; ne è stato l’anima e il genio, avendo eccitato i piccoli, stupefatto e addormentato i grandi, avendo dato all’attacco rivoluzionario forza, alla difesa tradizionale debolezza”6. Accanto al giudizio politico (che non traduco per conservarne intatta la forza) un giudizio etico sprezzante: “Capable de tous les métiers, y compris les plus dégoûtants, tour á tour laquais et mignon, maître de musique, parasite, homme entretenu, il s’est instruit à peu près seul; comme le capital intellectuel, le capital moral lui fait défaut”7.

3) Ritengo utile distinguere cinque punti di vista diversi da cui può essere considerata la critica reazionaria alla democrazia: filosofico, storico, etico, sociologico, politico.

Filosoficamente, la democrazia con la sua pretesa di trasformare radicalmente le società sinora esistite, che sono sempre state società di diseguali, in società di eguali, è considerata come il prodotto più genuino dell’illuminismo, del razionalismo astratto dei philosophes, e successivamente, caduto in discredito l’illuminismo in seguito al predominio della filosofia della Restaurazione, del positivismo naturalistico o materialistico che ne sarebbe l’erede e il continuatore. Ciò che fa della democrazia la figlia primogenita dell’illuminismo è la concezione che alle teorie democratiche viene attribuita della società e dello stato: individualistica, non solidaristica, meccanicistica, non organica, quantitativa, non qualitativa, naturalistica, o addirittura materialistica, non spiritualistica, atomistica e atomizzante, non comunitaria. Anche se non tutti questi caratteri possono essere attribuiti in modo altrettanto semplificante alla concezione sociale del positivismo (pur avendo riguardo esclusivamente al positivismo evoluzionistico,la cui influenza sulle correnti democratiche e socialiste fu enorme), resta pur sempre alla base della concezione sociale del positivismo e del democratismo di fin di secolo la rappresentazione della società come Gesellschaft e non come Gemeinschaft. Ancora una volta debbo rifarmi per la straordinaria lucidità dell’antitesi a Maurras: la Francia sotto la monarchia era una “società naturale”, come la famiglia, ma la rivoluzione ne ha voluto fare una “libera associazione”, pretendendo che fosse un progresso mentre era uno spaventoso regresso, perché se la patria è un’associazione chiunque può andarsene quando ne ha voglia8.

Occorre peraltro precisare che sono presenti due forme diverse (sotto certi aspetti anche opposte per quanto politicamente alleate) di anti-illuminismo e di anti-positivismo: ve n’è una di derivazione storicistica (di uno storicismo idealistico che ha la sua matrice in Hegel, o per meglio dire nell’interpretazione conservatrice di Hegel), e un’altra di derivazione irrazionalistica (che ha la sua matrice in Nietzsche). Alla ragione astratta, “matemizzante”, della filosofia dei lumi, la prima contrappone la ragione storica, concreta, la razionalità del reale, la Storia come cammino della ragione nel mondo; la seconda, la potenza e quindi il primato della non-ragione, ovvero delle forze vitali, degli istinti primordiali, delle grandi passioni creatrici “giù giù sino agli impulsi sotterranei del sangue e della razza. Da una parte (da parte dell’illuminismo) c’è l’intelletto, dall’altra c’è di volta in volta la ragione (come Vernunft), oppure l’intuizione, l’anima (la Seele contrapposta al Geist degli idealisti), o puramente e semplicemente la Vita.

Entrambe queste forme di anti-intellettualismo, quello storicistico e quello vitalistico, hanno in comune, se pur per diverse ragioni (ma non sempre), l’avversione alla democrazia. Nel democratismo la prima vede soprattutto un errore d’intelligenza critica, le conseguenze deleterie di una cattiva filosofia (l’abbandono alla facile seduzione del “dover essere”), una concezione non realistica e quindi debole e deformante, della storia, la falsa virtù che si converte in terrore: identifica democratismo e giacobinismo. La seconda vi scorge invece piuttosto un vizio morale, il capovolgimento di tutti i valori, l’utile al posto dell’eroico, il volgare al posto del sublime, una specie di tradimento dello spirito, una sorta di corruzione, di degenerazione, di disfacimento della civiltà per cui è stata grande l’Europa, la non virtù che si converte in fiacchezza e mediocrità di vita; identifica insomma il democratismo con lo spirito del mercante (donde fa già capolino il grande capro espiatorio, l’ebreo), e poi ancora con il cosiddetto industrialismo sino a vederlo accoppiato nell’abbraccio mortale e mortifero con la plutocrazia.

Per gli idealisti e per gli storicisti la democrazia è da condannarsi perché è un falso scopo, un’anticipata e prematura proiezione verso il futuro, un’inutile fuga dai reali problemi che la storia pone di volta in volta ai dominatori; per gli irrazionalisti, è da condannarsi perché è già in atto, nel presente, proprio nei paesi che vantano il loro primato civile; la causa principale della “crisi della civiltà”.

Ciò che gli uni e gli altri peraltro criticano di comune accordo nello spirito democratico è l’egualitarismo: ancora una ragione per risalire a Rousseau. Nei momenti più acuti e decisivi della critica antidemocratica balza in primo piano l’antiegualitarismo; quando si vuole infliggere alla democrazia il colpo mortale si fa appello alla evidente, ineluttabile, irrimediabile, e benefica, ineguaglianza degli uomini, anche se poi vi possono essere diversi modi di giustificare e di benedire questa ineguaglianza, ora invocando i valori spirituali di cui sono portatrici le élites intellettuali contro la massa che persegue soltanto interessi, materiali, o chiede e vuole solo godimenti effimeri, ora evocando la superiorità biologica di una nazione o di un gruppo sociale o di una razza.

4) L’evento storico cui è legato l’avvento della democrazia è la rivoluzione francese. La letteratura antidemocratica rigurgita di accuse contro la grande rivoluzione: le “rimbombanti blagues” della rivoluzione francese “liberté, égalité, fraternité” sono uno dei suoi bersagli preferiti9. Anche qui si possono distinguere due versioni: una più moderata, una più radicale. La rivoluzione francese ha esaurito il suo compito, perché la classe borghese che le aveva dato origine ha perso il senso della grandezza della sua missione storica, si è data ai traffici, è diventata serva del denaro, ha instaurato il regime volgare e corrotto della plutocrazia. Oppure: la rivoluzione francese è stata un gigantesco errore, la rottura di una gloriosa tradizione, dell’unica tradizione che ha fatto grande l’Europa, la tradizione della monarchia francese ed ha iniziato un periodo di vergognosa decadenza della civiltà europea. Negli scritti dei nazionalisti italiani si trovano a volta a volta entrambe; della seconda è stato fanatico propugnatore il movimento dell’Action française. Secondo la prima versione, una nuova rivoluzione è necessaria ed imminente: si avvicina l’era delle rivoluzioni nazionali che dovranno porre l’accento sull’autorità anziché sulla libertà, sulla necessità di nuove aristocrazie anziché sul governo indifferenziato del demos, sulla potenza dello stato anziché sui diritti degli individui. Secondo l’altra versione, la salvezza sta soltanto in un coraggioso salto all’indietro, in un ritorno storico senza residui che faccia tabula rasa di tutto quel che ha pensato, detto, costruito “lo stupido secolo XIX”.

Se la filosofia della storia derivata dall’illuminismo metteva capo all’idea del progresso del quale il termine ideale era sempre stato una nuova società fondata sulla libertà e sull’eguaglianza, una società di liberi e di eguali, che avrebbe dovuto estendersi a poco a poco a tutta l’umanità, dalla repubblica universale di Kant alla società senza classi di Marx (l’ideale democratico e quello pacifistico, a cominciare appunto da Kant, s’integrano a vicenda), le correnti antidemocratiche inaugurano una nuova filosofia della storia, che contrappone al mito del progresso quello dei cicli storici, del sorgere e del decadere delle civiltà, e tendono a mostrare con prove irrefutabili che l’epoca presente è un’epoca di decadenza, o di regresso (“régression” è uno dei termini-chiave del lessico di Maurras). E di questa decadenza la più grave responsabilità spetta al democratismo, alla “degenerazione” spirituale, intellettuale, politica, economica, che il regime del politicantismo democratico alleato coi grandi speculatori (specie se ebrei) ha introdotto irreversibilmente nella società europea. Non si potrebbe immaginare capovolgimento più completo rispetto alla filosofia illuministica della storia: l’illusione del progresso è finita, è cominciata l’era della decadenza; l’età che le varie correnti spirituali dell’ottocento avevano considerata come la splendida età del progresso indefinito, conteneva invece i germi della sua involuzione. La storia a rovescio: invece che dal bene al meglio, dal male al peggio (ciò che Kant aveva chiamato “terrorismo morale”).

Negli stessi anni, quando ormai è imminente la grande catastrofe della prima guerra mondiale, Pareto e Spengler scrivono rispettivamente il Trattato di sociologia generale e Il tramonto dell’Occidente, i due maggiori documenti, forse, della filosofia della “crisi”.

A giudizio di Pareto l’ultima religione che la storia ha smentito è la religione del progresso: il corso storico procede a onde che salgono e scendono in un perpetuo moto, determinate dalla “circolazione delle élites”. Periodi di ascesa si alternano a periodi di decadenza: la guerra mondiale ha fatto esplodere tutti i germi della crisi, e la vittoria delle democrazie mercantili e plutocratiche sulle democrazie bellicose e burocratiche sfocia forse in uno sconquasso finale al cui fondo c’è un nuovo cesarismo. Non diversamente, se pure con un’elaborazione più sistematica e storicamente più documentata, Spengler presenta la propria teoria dei cicli storici come un’alternativa alla teoria del progresso indefinito e addita nella democrazia alleata con le potenze del denaro la causa dell’ultima crisi, cui solo un nuovo cesarismo potrà porre fine. Uno dei temi ricorrenti delle filosofie della crisi è in polemica con il cosiddetto “avvento delle masse”, l’appiattimento, l’eguagliamento democratico, il decadere del principio aristocratico, onde in ogni tempo vi sono i superiori e gli inferiori e solo ai primi spetta la direzione spirituale e politica della società.

Una variante di questa filosofia della storia a rovescio è il razzismo: la democrazia con la sua furia livellatrice, con il suo rimescolamento del basso e dell’alto, con le sue ubbie internazionalistiche, favorisce l’avanzata degli inferiori, e minaccia di condurre alla rovina le razze dei dominatori. Un precursore, il conte di Gobineau, in un libro dal titolo volutamente anti-rousseauiano, Saggio sulla ineguaglianza delle razze umane, aveva delineato verso la metà dell’Ottocento una filosofia ciclica della storia sulla base del sorgere e del decadere delle razze: ogni civiltà comincia a decadere quando la razza che le ha dato origine comincia a corrompersi per la mescolanza di razze inferiori. Ne deriva un insegnamento di cui avrebbero fatto tesoro i nazisti: per arrestare la propria decadenza, una razza superiore deve mantenersi pura, eliminando con ogni mezzo, se è necessario col ferro e col fuoco, le razze ritenute inferiori.

5) Il giudizio etico sulla democrazia apre il discorso intorno ai valori. Quali sono i valori dell’antidemocratismo? O meglio quali sono i valori che le correnti antidemocratiche si attribuiscono e in base ai quali giudicano come disvalori quelli della democrazia?

Nella versione moderata dell’antidemocratismo, d’impronta spiritualistica, l’etica democratica è un’etica materialistica, grettamente utilitaristica, che pospone i valori dell’intelligenza a quelli del corpo, del “ventre”, pregia i beni materiali, ha posto come supremo fine della convivenza sociale il benessere, la ricchezza, il “comfort”. È l’etica del mercante contrapposta a quella del guerriero e del sacerdote, della classe borghese nel momento della sua decadenza, che ha fatto della Borsa il proprio tempio, dei libri contabili il proprio libro di preghiere, del calcolo economico il proprio sistema di condotta, della filosofia utilitaristica di un popolo di trafficanti senza scrupoli il proprio vangelo. Questa polemica contro la democrazia è continuamente accompagnata dalla lamentela sulla decadenza dei valori dello spirito, delle virtù eroiche, che erano proprie di altre età. In questa condanna s’incontrano nostalgie aristocratiche, risentimenti piccolo-borghesi e interessate idealizzazioni del mondo contadino: voci concordi contro il grande nemico, se pur discordi tra loro, che provengono dalle terre sommerse della storia. Del sistema democratico tre soprattutto sono gli elementi che il democratismo vanta come progressivi e che la critica dei reazionari rifiuta come negativi: lo spirito del compromesso che tende a risolvere attraverso negoziazioni le contese politiche (tacciato d’inferiore pragmatismo); la regola del gioco della coesistenza del maggior numero possibile di opinioni, che deriverebbe da una concezione relativistica dei valori (incolpata d’indifferentismo); il metodo del suffragio universale, che permette di contare le teste invece di tagliarle (contro cui si muove l’accusa di essere il trionfo del numero sulla qualità).

Nella versione radicale, la morale, democratica è una variante della morale degli schiavi: il gregge che si sostituisce al pastore, colui che è nato per servire a colui che è nato per comandare.

Qui si tratta non tanto dell’antitesi tra i valori dello spirito e i valori della materia, quanto dell’antitesi ben più sovvertitrice tra i valori della potenza, del dominio, dell’ardimento, della bravura, della durezza, della vigoria, e i valori della rassegnazione, considerata come accettazione passiva del torto, o della compassione interpretata come debolezza e viltà. Non c’è bisogno di citare i mille discepoli; basta citare (per quanto sia grande l’imbarazzo della scelta) il maestro: “La nostra ostilità alla révolution non si riferisce alla farsa cruenta, all’immoralità con cui si svolse; ma alla sua moralità di branco, alle “verità” con cui sempre e ancora continua a operare, alla sua immagine contagiosa di “giustizia, libertà”, con cui si accalappia tutte le anime mediocri, al rovesciamento dell’autorità delle classi superiori. Il fatto che in connessione con essa siano avvenute cose tanto terribili e sanguinose, ha dato a quest’orgia della mediocrità una parvenza di grandezza, sicché essa, come spettacolo, ha sedotto anche gli spiriti più fieri”10. Ciò che la democrazia chiama pomposamente popolo, il soggetto storico cui attribuisce la corona della sovranità (che un tempo spettava soltanto all’unto del Signore), è in realtà la plebe di tutti i tempi, che è sempre stata e sempre avrebbe dovuto restare al di fuori del recinto della storia. La democrazia è responsabile di aver portato la plebe sulla scena e di non essere più in grado di farla uscire con le belle maniere. E la plebe ha rovinato tutto con la sua volgarità, con il suo istinto per le cose basse, per i piaceri inferiori. E qualche volta ha anche la sfrontatezza, quando i suoi bisogni, anzi le sue “brame”, non sono soddisfatte, di ribellarsi (e allora si chiama più propriamente “canaille”). Una volta ottenuto il proprio trionfo, la plebe pretende di essere popolo, e invece è soltanto “massa”: è la massa grigia, inerte, scialba, mediocre, rozza, di tutti i teorici della “crisi” da Ortega a Spengler. La massa massifica, cioè de-spiritualizza, tutto ciò che tocca con le sue mani sudice. Nel suo aspetto più fortemente negativo la democrazia viene via via identificata con la società di massa: la morale democratica è la morale di massa, la politica democratica è la politica di massa. Al contrario del Terzo stato, la massa vuole essere tutto, e in realtà non è nulla.

La massa è anche imbelle: l’ultimo torto della democrazia è quello di essere pacifista. La morale dei signori crede nella virtù della guerra, deride le utopie pacifistiche, dileggia e deride i tentativi di soluzione pacifica dei conflitti, dai congressi dell’Aia alla Società delle Nazioni. Esalta la guerra come la suprema manifestazione delle stirpi destinate a dominare. I valori della guerra, il coraggio, l’ardimento, l’audacia, sono i valori positivi; quelli che presiedono ai periodi di una lunga pace, sono i valori negativi. Attraverso la contrapposizione tra la morale dei padroni e la morale degli schiavi l’antidemocratismo si rivela costantemente anche come antipacifismo: l’esaltazione della guerra sino al parossismo, sino al delirio, diventa uno dei suoi caratteri costanti.

6) La democrazia non era soltanto eticamente riprovevole: i suoi principi erano pure scientificamente falsi. A cominciare da quello della sovranità popolare. Che il popolo fosse sovrano, era, anche nei regimi a suffragio universale, ove coesistevano pacificamente più partiti e il parlamento funzionava regolarmente, una “formula politica”. Alla fine del secolo, a demolire l’edificio democratico posero mano anche la storia, la scienza politica, la sociologia, l’antropologia, le nascenti scienze sociali: ricerche pure, disinteressate, “neutrali”, che vantavano di non avere altro scopo che la ricerca della verità. Gaetano Mosca con la teoria della “classe politica”, o della “minoranza organizzata”, Vilfredo Pareto con la teoria delle élites e della loro inevitabile circolazione, dimostrarono o credettero di aver dimostrato che in ogni età, sotto qualsiasi clima, con qualsiasi regime, si chiami monarchico, aristocratico o democratico, il potere è sempre nelle mani di pochi, ogni regime è oligarchico, e la stragrande maggioranza della popolazione ubbidisce più o meno ciecamente ai propri padroni. Mentre la teoria della sovranità popolare è una “formula politica”, la teoria dell’eterna e incorreggibile distinzione tra i pochi che comandano e i molti che ubbidiscono è una verità scientifica perché è fondata sullo studio rigoroso, senza pregiudizi, “logico-sperimentale” per dirla con Pareto, della storia universale, e ancor più in generale, della natura umana. La democrazia è, dunque, oltre tutto, anche una sfida alla natura delle cose, un peccato contro la Scienza. Più storicista, Mosca riteneva che le qualità possedute dalla classe politica cambiassero secondo i tempi e i luoghi, essendo richieste diverse doti per trionfare di volta in volta in quella lotta della preminenza che è la molla della storia. Più naturalista, Pareto assegnava alle élites in grado eminente il possesso di qualità primarie, qualche cosa di simile a istinti, il che val quanto dire doti naturali, come la forza e la bellezza, particolarmente adatte all’acquisto e all’esercizio del dominio. Per l’uno e per l’altro comunque il governo dei molti sui pochi era una legge che non aveva avuto sinora smentite, ed era destinata a sconfiggere una volta per sempre, sull’unico terreno su cui studiosi seri e obbiettivi erano disposti a battersi, sul terreno delle scoperte scientifiche, l’utopia democratica, che piaceva e faceva comodo ai demagoghi.

Per quanto il Mosca avesse citato tra i suoi precursori anche Ludwig Gumplowicz, che aveva trovato la chiave di spiegazione della storia nell’eterna lotta delle razze per la reciproca sopraffazione, l’elitismo per altro non aveva niente a che vedere col razzismo.

Pertanto, anche in questo caso si possono distinguere posizioni più o meno estreme. Elitismo e razzismo ebbero in comune lo spirito inegualitario, proprio di ogni forma di antidemocratismo, e cercarono di trovarne le radici nella stessa natura umana. Furono entrambi tentativi di dare all’inegualitarismo una veste scientifica.

Ma il razzismo ne fu l’esasperazione, la reductio ad absurdum, perché eternizzò non il fatto dell’ineguaglianza, ma una forma storica di diseguaglianza, e proclamò la superiorità (eterna) di una razza, e l’inferiorità (altrettanto eterna) di tutte le altre. Mentre per la teoria delle élites ciò che era costante nella storia era soltanto il fatto che i pochi comandassero ai molti, ma non c’era ragione che i pochi fossero sempre gli stessi, anzi, come aveva detto Pareto, con una frase che ebbe fortuna, la storia era “un cimitero di aristocrazie”, per il razzismo, da Gobineau a Chamberlain, da Chamberlain a Alfred Rosenberg, la razza dei dominatori, destinata a salvare l’umanità dalla degenerazione e a realizzare il suo destino di grandezza, era una sola - ed era naturalmente la razza ariana, in specie la Germania -, e là dove veniva sopraffatta cominciava la decadenza. L’inegualitarismo della prima fu relativistico; quello della seconda, assolutistico: nel suo assolutismo dogmatico e fanatico, il razzismo fu una grottesca e macabra parodia dello spirito scientifico, di cui volle ammantarsi e in quanto tale fu, ben più dell’elitismo, la più perfetta antitesi dello spirito universalistico della democrazia. Sono noti i tentativi di conciliare l’elitismo con la democrazia tanto che non è sembrato contraddittorio parlare di “elitismo democratico”. Tra democrazia e razzismo ogni conciliazione è impossibile.

7) Tutte le critiche alla democrazia sin qui esaminate, snodantisi da una critica filosofica attraverso una critica storica ed etica in una critica scientifica, sfociano nella critica politica, che ne è lo scopo finale, cioè nella critica del sistema politico cui la democrazia ha dato origine. La democrazia ha distrutto con il suo atomismo individualistico il senso dello Stato come unità organica; con il suo spirito mercantile, il senso della politica come attività superiore a quella economica; con la sua morale gretta o servile, il senso della gerarchia; con il suo egualitarismo il senso dell’autorità. La democrazia è un vero e proprio ribaltamento di tutte le certezze su cui riposa l’ordine politico. La democrazia è in realtà anarchia. In quanto forma di pensiero e di azione traverso cui si esprime il disfacimento di una civiltà, (la “decrepitudine” di una nazione), in cui s’incarna lo spirito della decadenza, la democrazia ha come suo ultimo prodotto, la disgregazione sociale. Al fondo della sua parabola c’è il ritorno allo stato di natura (non quello idillico immaginato da Rousseau, ma quello hobbesiano). Quel breviarietto di tutti i luoghi comuni dell’ideologia fascista che è il Programma della destra fascista di Volt (Vincenzo Fani), comincia con un capitolo intitolato Il regime della dissoluzione (che è naturalmente la democrazia)11.

Al di là di questi attacchi generici, la critica politica della democrazia si rivolge agli istituti in cui si è venuta storicamente realizzando. Primo fra tutti il parlamento. L’aspetto più visibile dell’antidemocratismo politico è indubbiamente l’antiparlamentarismo. Anche se bisogna distinguere un antiparlamentarismo dei conservatori, che vede nell’istituto parlamentare l’avvento di una nuova classe politica, professionale o quasi-professionale, la classe dei “politicanti”, incline alla demagogia, dall’antiparlamentarismo forsennato dei superuomini, dei nazionalisti, dei decadenti, che vedono nel parlamento la “sentina” di tutti i cattivi umori di una società in decomposizione, è certo che la polemica antiparlamentare è uno dei caratteri più costanti e appariscenti della antidemocrazia politica. Quando un anarchico butta una bomba nell’emiciclo della camera dei deputati in Francia Maurras scrive al suo amico Barrès: “Bisogna confessare che il Parlamento ispira poca simpatia al paese. Quando si è appreso che poco era mancato che saltasse in aria, passata la prima emozione, ci si è motteggiato sopra. È un fatto che i deputati sono nel complesso disprezzati, e a ragione. Per due terzi sono spregevoli: ne parlo con conoscenza di causa”12. Nelle accuse che vengono mosse al parlamento si ritrovano gli elementi principali dell’antidemocratismo; il parlamento ha sovvertito il principio che solo le minoranze hanno il diritto di comandare, ha portato alla ribalta una nuova classe politica senza tradizioni, dedita agli affari o rappresentante di coloro che se ne servono per i loro interessi particolari (il cosiddetto affarismo parlamentare); la democrazia è il regime più adatto allo sviluppo di una società plutocratica; porta al centro dello stato lo spirito di scissione che alimenta i partiti; e quindi contribuisce a distruggere l’unità nazionale; stempera in interminabili e spesso inconcludenti discussioni la forza delle decisioni di governo. Il Parlamento rappresenta il regime oltre che della demagogia anche dell’impotenza.

Accanto all’antiparlamentarismo, la polemica contro la politica del piede in casa. La democrazia è, come si è visto, imbelle, pacifista, antieroica: l’avvento dei mercanti e dei loro rappresentanti in parlamento, avvocati, commessi di affari, intellettuali disoccupati, ha distrutto l’idea dello stato non soltanto nei rapporti interni ma anche e soprattutto nei rapporti internazionali. Lo stato o è stato potenza o non è. L’antiparlamentarismo in politica interna va di pari passo con il nazionalismo esasperato, con un programma “espansionistico” (“espansione”, un’altra parola-chiave), con l’imperialismo, cioè con il rifiuto del principio democratico nelle relazioni tra gli stati. Il principio della gerarchia deve valere non soltanto all’interno dello stato ma anche all’esterno. Così come non sono eguali, gli individui non sono eguali gli stati. La conseguenza logica della critica del parlamento è la critica di tutti gli istituti che mirano a estendere gli ideali democratici alla comunità degli stati: la propaganda nazionalistica, e poi fascista, si scatenerà contro la Società delle Nazioni. Una delle caratteristiche dell’antidemocratismo politico è certamente la preminenza della politica estera sulla politica interna: lo stato visto appunto come potenza piuttosto che come comunità. Da questo punto di vista si spiega l’interclassismo all’interno e il nazionalismo all’esterno, che è proprio il contrario di quel che intendono di solito le correnti democratiche che sono conflittualistiche all’interno e universalistiche all’esterno. Rispetto alla concezione antagonistica della storia, democratismo e antidemocratismo possono essere considerati come due interpretazioni opposte: per il primo l’antagonismo principale è quello delle classi, per il secondo quello delle nazioni o delle razze. L’ideale della società senza conflitti è là la società senza classi, qua senza nazioni (ovvero l’impero universale).

8) Può sorprendete che tra i diversi criteri qui seguiti per caratterizzare l’antidemocratismo non abbia introdotto anche quello economico. Il fatto è che mentre esistono una filosofia, una concezione storica, un’etica, una sociologia, una dottrina politica reazionaria - che si ripetono a distanza di tempi e di luoghi in modo uniforme -, non esiste con altrettanta evidenza un’economia reazionaria. Anzitutto per una ragione di fondo, che deriva dal proclamato antimaterialismo di ogni forma di anti-democrazia: in una concezione spiritualistica della storia, non c’è posto per le forze materiali, o per lo meno esse sono subordinate alle forze dello spirito, e quindi hanno tutt’al più una funzione strumentale; l’economia non è determinante ma determinata; ogni forma economica è buona, purché sia rivolta agli scopi di potenza all’esterno e di ordine all’interno, che ogni classe dominante degna di questo nome deve proporsi di raggiungere. In secondo luogo, come si può facilmente ricavare da tutto quello che è stato detto sin qui, in ogni autore antidemocratico è presente una esaltazione, una specie di vero e proprio culto satanico, della politica, concepita come area in cui si esplica la volontà di potenza. Da ciò consegue il primato della politica sull’economia, la subordinazione degli interessi economici a quelli dello Stato. Gli uomini epocali sono i condottieri, i conquistatori, i grandi statisti. Quando la società è dominata dagli uomini d’affari, dai banchieri, dagli industriali, dagli speculatori, è segno che essa è entrata in una fase declinante: “plutocrazia”, con tutta la carica polemica contenuta in questo neologismo, è sinonimo di dominio di una classe economica su una classe politica, ed è sempre associata all’idea di decadenza.

Una ben definita economia reazionaria non esiste anche perché nella reazione antidemocratica e antiplutocratica confluiscono classi o ceti, e quindi interessi economici, molto diversi, talora opposti: in genere tutte le classi che vengono emarginate o sono destinate ad essere messe fuori gioco, tutti gli interessi che vengono sacrificati, nel passaggio da un’economia pre-industriale a un’economia moderna industriale. Da un lato le vecchie aristocrazie, d’origine feudale, il cui potere politico dipende dalla proprietà della terra; dall’altro, la piccola borghesia degli artigiani, dei piccoli proprietari, e poi via via dei piccoli imprenditori, dei bottegai, dei fornitori subordinati di servizi (impiegati privati e pubblici). Nei momenti dell’azione, nei momenti cioè in cui le idee si trasformano in strumenti di agitazione sociale, e scendono dagli intellettuali alle masse, viene mobilitato in favore dell’eversione controrivoluzionaria anche il sotto-proletariato. I movimenti fascisti saranno, dal punto di vista delle classi che essi rappresentano, una coalizione di forze eterogenee.

L’ideologia attraverso cui si sublima questa irriducibile eterogeneità è la concezione interclassistica della società, che di solito prende forma in una teoria nazionale o nazionalistica (e quindi super-classistica) degli interessi economici. Ma le richieste d’ordine economico sono diverse, magari opposte, secondo che siano avanzate in nome dei proprietari terrieri o degli artigiani spodestati, dell’aristocrazia fondiaria o della piccola borghesia cittadina. L’unico tratto comune di tutte queste richieste è la necessita dell’intervento dello stato nell’economia, donde deriva una polemica persistente contro il liberalismo economico e la domanda di una sostituzione anche soltanto graduale e non completa della direzione statale dell’economia alla libera iniziativa. Ma è un tratto comune tanto generico da non essere storicamente significativo. L’intervento statale viene effettivamente chiesto per gli obbiettivi più diversi, per tutelare interessi contrapposti e non conciliabili. L’unico significato che si può legittimamente attribuire all’insistenza sull’intervento statale nell’economia è ancora una volta l’idea del primato della politica. Ma dal primato della politica possono discendere le politiche economiche più disparate. Chi guardi alla pubblicistica prefascista, si dovrà stupire non soltanto della scarsa attenzione dedicata ai problemi economici in confronto a quella dedicata ai problemi politici e alla formulazione della ideologia (questi scrittori reazionari credono all’immensa forza decisiva delle idee per trasformare la storia, sono degli ideologi incalliti, gli inventori e teorizzatori della propaganda), ma anche della varietà delle idee economiche (in genere superficiali) che affiorano dai loro scritti e discorsi: accanto all’idoleggiamento di un’economia arcaica destinata a soddisfare bisogni elementari, una difesa della piccola proprietà contro la concentrazione industriale, una critica della società industriale fatta da parti opposte e con intenti diversi. Nel rifiuto della civiltà industriale avanzata e avanzante, non c’è da stupirsi che le idee economiche estremamente confuse della filosofia della reazione possano talora convergere con le idee, anch’esse di solito estremamente confuse, di qualche brandello di filosofia della rivoluzione, com’è stato il sindacalismo anarchico, e che all’antipatia della maggior parte dei filosofi della reazione verso il liberalismo e verso il suo opposto, il marxismo, faccia riscontro una simpatia per il sindacalismo anarchico, alimentata del resto dall’attiva presenza negli anni in questione di un personaggio ambiguo come Giorgio Sorel.

9) Chiunque abbia una certa familiarità con gli scritti, canonici e non, apologetici e non, sul fascismo, non stenta a riconoscere nelle idee sin qui esposte i tratti di quella che fu chiamata, a cose fatte, la “dottrina”. È ben vero che il fascismo proclamò, per bocca dello stesso suo capo, con una di quelle battute che finirono per diventare parole d’ordine, di non essere stato tenuto a balia da nessuna dottrina elaborata in precedenza. Ma nonostante l’apparenza anti-ideologica o meglio anti-dottrinale, di questa battuta, e il rilievo che a essa diedero sia gli apologeti sia i detrattori, essa mette a nudo il nucleo centrale e vitale di una ben precisa ideologia o dottrina: l’ideologia o la dottrina del “primato dell’azione”. Lo stesso Mussolini, nello stesso contesto, dopo aver detto che la sua non era stata un’“esperienza dottrinale”, aveva aggiunto: “la mia dottrina, anche in quel periodo, era stata la dottrina dell’azione”13. Ma questa dottrina dell’azione altro non è che un frammento, grande o piccolo secondo i casi, della stessa ideologia antidemocratica. Fu quell’aspetto dell’ideologia che Croce chiamò e bollò come “attivismo”, sebbene nel concetto crociano di attivismo rientrassero anche gli aspetti letterari, artistici, estetici, del fenomeno, su cui non ho ritenuto di dover richiamare l’attenzione. “Il cogito ergo sum - così commenta uno storico di quelle idee – sembra sostituito da agitamus ergo sumus”14.

La dottrina del primato dell’azione era destinata a trovarsi in buona compagnia tanto con le filosofie anti-intellettualistiche su cui si appoggia l’antidemocratismo quanto con le varie etiche del dominio e della vitalità creatrice, che esse hanno suscitato e propagato, tanto con una concezione della storia i cui protagonisti sono i grandi uomini di stato, i geni politici, i condottieri, quanto con l’idea persistente, come si è visto, del primato della politica, intesa come stimolazione di azioni di conquista, di assoggettamento di genti inferiori, di formazione d’imperi. Che venga prima l’azione, insomma, è un principio che fa parte del bagaglio d’idee dei “distruttori della ragione”, di coloro che spregiano la ragione e le sue opere demoniache e si appellano alla fede, alle “nuove fedi", che riscatteranno l’umanità, impoverita, isterilita, istupidita dall’eccesso di riflessione: è la quintessenza dell’anti-illuminismo perenne che scorre, in maniera più o meno impetuosa, sotto quelle correnti, e ne costituisce uno degli elementi essenziali. Con l’idea del primato dell’azione procede di pari passo il disprezzo per gli intellettuali in quanto ceto a se stante che pretende di porsi al di sopra della mischia, e che crede esageratamente, patologicamente, alla battaglia delle idee (che sono invece innocue, incruente, se pure talora divertenti e spettacolari, giostre più o meno cavalleresche). Chi avesse pazienza potrebbe trarre da questi scritti una fenomenologia dell’intellighenzia come corpo corrotto, infetto o parassitario, della società di eroi e di produttori. Si veda, per tutti, l’anatema del giovanissimo Curzio Malaparte: “Il compito che spetta a noialtri socratici non è tuttavia soltanto d’imporre un nuovo ordine spirituale al popolo, ma di far guerra alla dispersa e vile famiglia degli intellettuali. Gente vile. Gente malfida. Soprattutto vile. Nemicissima d’ogni rivolgimento che non si risolva in suo beneficio immediato, e che metta in valore qualità ch’essa non possiede, coraggio, forza, volontà, ferocia”15. Il brano, davvero esemplare, continua addossando alla “vilissima famiglia degli intellettuali nostrani” la colpa di un numero infinito di guai nazionali.

In realtà lo stesso Mussolini ammise che, nonostante il suo antidottrinarismo, il movimento dei fasci ebbe sin dall’inizio spunti di dottrina che “liberati dall’inevitabile ganga delle contingenze, dovevano poi, dopo alcuni anni, svilupparsi in una serie di posizioni dottrinali, che facevano del fascismo una dottrina politica a se stante, in confronto di tutte le altre passate e contemporanee”16. L’idea del primato dell’azione non escludeva la necessità dell’elaborazione teorica, se pure sottoforma di giustificazione postuma della conquista del potere e come insieme di “derivazioni” per la sua legittimazione. Sin dai primi anni, del resto, ancor prima della Marcia su Roma, non mancarono i tentativi di presentare il fascismo come un nuovo modo di concepire la politica, e via via poi come una nuova concezione del mondo e della storia, come una nuova filosofia. Si fece spreco del termine Weltanschauung, caricandolo di significati reconditi e propiziatori. A poco a poco, attorno al magma d’idee provenienti dalle più disparate tendenze antidemocratiche si condensò un vero e proprio corpo dottrinale, che fu codificato in formule stereotipate, irrigidito in articoli di fede, ripetuti per anni con pochissime variazioni, come dogmi da credere più che come test da discutere. Il fascismo, partito da un atteggiamento provocantemente antidottrinario, non solo si diede un suo sistema d’idee ma lo considerò e lo impose come una forma superiore di dottrina, cui impresse il suggello dell’autenticità e dell’autorità irresistibile.

10) Intorno al nucleo fondamentale di “negazioni”, tratte dall’antidemocratismo reazionario, la “dottrina” andò via via formulando alcune idee positive. Precisò non solo quello che il fascismo non era ma anche quello che era o pretendeva di essere come movimento del secolo. Nella determinazione della sua essenza positiva, pur sotto l’apparenza dell’uniformità e fermo restando il nucleo delle negazioni, ritengo si possano distinguere almeno tre diverse immagini che il fascismo presentò di se stesso, e che queste immagini rappresentino tre diversi gruppi di intellettuali che vi confluirono: i conservatori spaventati, provenienti dalla Destra storica e dal nazionalismo di destra, che chiedevano anzitutto ordine, disciplina, fermezza di guida, insomma il ristabilimento dell’autorità dello stato; gli “sradicati”, giovani della nuova generazione, piombati dall’ebbrezza della guerra e della vittoria alla mediocrità senza ideali della vita quotidiana, che chiedevano non solo l’ordine ma un ordine nuovo e furono i teorizzatori di un fascismo eversivo, a modo suo rivoluzionario; e infine i piccolo-borghesi, schiacciati tra le opposte schiere di antagonisti, che cercavano una mediazione, una sintesi tra vecchio e nuovo, tra conservazione e rivoluzione, quella mediazione, quella sintesi che sola avrebbe potuto evitare l’urto delle classi contrapposte e pacificare una società in preda a convulsioni mortali.

Se pur con un certo schematismo, si può anche dire che di queste tre immagini la prima trae alimento dalla versione moderata dell’antidemocratismo, la seconda da quella estremistica; la terza, più difficilmente collocabile, corrisponde alla eterna vocazione dell’intellettuale di fare da arbitro tra le opposte schiere. La differenza tra l’una e l’altra dipende dall’accentuazione di questo o quell’elemento polemico. A questo punto lo schematismo è pure una conseguenza dell’estrema semplificazione con cui nonostante i fronzoli retorici la dottrina fu esposta e spiegata al popolo. I grandi movimenti storici con cui il fascismo era costretto a fare i conti per rivendicare la propria originalità erano due: la democrazia liberale e il bolscevismo. Il fascismo conservatore si presentò come l’antitesi del bolscevismo, e quindi come continuazione e completamento, o soppressione-superamento, del liberalismo classico ormai incapace di combattere con le sole proprie armi il mostro. Il fascismo eversivo amò raffigurarsi soprattutto come antitesi della liberal-democrazia, e quindi come concorrente rivoluzionario della rivoluzione sovietica (il fascismo come la “vera” rivoluzione del secolo XX). Il fascismo mediatore invece si presentò come negazione sia della liberal-democrazia sia del bolscevismo, erigendosi a conciliazione degli opposti, a sintesi, a “terza via”. Rispetto a ciò che veniva negato, il primo fu soprattutto antibolscevismo, il secondo antiliberalismo, il terzo insieme antibolscevismo e antiliberalismo. Si può anche tentare di individuare l’asse principale su cui ognuna delle tre teorizzazioni fece ruotare i propri concetti: per la prima, fu lo Stato, in quanto garante dell’ordine e custode della gerarchia; per la seconda fu l’impero, in quanto espressione della tendenza inarrestabile verso la creazione di una nuova civiltà; per la terza, fu la nazione, nella misura in cui solo nella nazione come soggetto concreto di storia universale si supera e si placa il dissidio tra le classi contrapposte di cui il liberalismo e il bolscevismo sono l’unilaterale e perciò fatalmente erronea manifestazione storica. Non che si possa fare un taglio netto tra l’una e l’altra, che anzi spesso le tre diverse immagini si sovrappongono: i concetti di stato, d’impero e di nazione sono talora mescolati e usati scambievolmente. Ma a chi guardi con attenzione al rilievo, di cui probabilmente gli stessi teorici non sempre sono consapevoli, dato ora all’uno all’altro, non possono non sfuggire certi silenzi a danno di questo o al contrario certe intemperanze verbali a favore di quello. Dando particolare evidenza all’idea di stato, i conservatori interpretavano il fascismo come un fatto interno della storia italiana; sottolineando il concetto di impero, gli eversivi lo interpretavano come un movimento proteso verso la conquista del mondo, come un fenomeno “epocale”; insistendo sul concetto di nazione, i mediatori ne mettevano in luce, secondo i tempi e le circostanze, ora l’aspetto domestico ora quello, come si diceva, universale.

11) Della prima versione della dottrina fascista, quella “statalistica”, il rappresentante più autorevole fu Giovanni Gentile, il quale fu anche considerato, ma non senza opposizioni talora violente da parte degli arrabbiati, il filosofo ufficiale del regime, almeno nei primi anni in cui ebbero il sopravvento i restauratori dell’ordine. Considerandosi erede della Destra storica, che aveva hegelianamente invocato l’eticità dello Stato, e l’aveva posto al di sopra degli effimeri individui. Gentile interpretò il fascismo come una forma superiore (superiore in quanto superatrice) del liberalismo, come una restaurazione, se pure ammodernata, del vecchio liberalismo ottocentesco, traviato dal connubio col democratismo popolaresco che aveva condotto lo stato liberale sull’orlo del fallimento. Inaugurando una rivista intitolata non a caso “La nuova politica liberale”, il cui primo numero apparve subito dopo la Marcia su Roma, Gentile vi scrisse un articolo il cui titolo Il mio liberalismo, era chiaramente e intenzionalmente diretto contro coloro che contrapponevano liberalismo a fascismo. Ai buoni intenditori Gentile voleva far capire che c’era liberalismo e liberalismo: il “suo” non aveva niente a che vedere con quello “materialista del secolo XVIII, nato in Inghilterra nel precedente, ma diventato nel Settecento il credo della Rivoluzione”; non era “la dottrina che nega, ma quella che afferma vigorosamente lo Stato come realtà etica”. Dopo aver precisato che “la politica di questo liberalismo non è certo quella gran festa o lotteria che è la politica della volgare democrazia", dichiarava di essere convinto “della necessità suprema di uno Stato forte, come dovere e come diritto del cittadino, e di una disciplina ferrea, che sia scuola rigida di volontà e di caratteri politici”17.

Nell’introduzione alla voce Fascismo dell’Enciclopedia italiana, dove sono tracciate le linee fondamentali della dottrina, ci s’imbatte con una sorprendente regolarità in tutti i temi dell’antidemocratismo conservatore e quindi della versione statalista del fascismo. Spiritualismo contro materialismo e naturalismo e positivismo (“fiacco e materialistico”); superiore moralità dello Stato contro l’individuo egoistico, istintivo, tendente esclusivamente al proprio utile; elogio dell’uomo attivo e impegnato nell’azione con tutte le sue energie; concezione etica della vita, cioè della vita austera “tutta librata in un mondo sorretto dalle forze morali e responsabili dello spirito”; contro la democrazia “che ragguaglia il popolo al maggior numero abbassandolo al livello dei più” in favore della “schietta” democrazia dove il popolo è concepito non quantitativamente ma qualitativamente, quale idea che s’incarna nella volontà di pochi, anzi di Uno. Ma soprattutto lo Stato superiore all’individuo, lo Stato che è esso solo etico contro l’individuo che al di fuori dello Stato è nulla. Contro la libertà dell’individuo l’unica libertà che è cosa seria è “la libertà dello stato e dell’individuo nello stato”. Stato, si badi, e non nazione. Come per Hegel, da cui Gentile trae ispirazione, i soggetti della storia universale non sono le nazioni, i popoli, ma gli stati. Nonostante i frequenti richiami al pensiero di Mazzini, Gentile ripudia una delle idee motrici del pensiero e dell’azione mazziniana: non è la nazione che si fa stato, ma lo stato che fa la nazione. La nazione diventa tale solo in quanto stato: “Non è la; nazione a generare lo stato, secondo il vieto concetto che servì di base alla pubblicistica degli stati nazionali del secolo XIX. Anzi la nazione è creata dallo Stato, che dà al popolo, consapevole della propria unità morale, una volontà, e quindi un’effettiva esistenza”18.

Mentre i fascisti imperiali provengono generalmente dalle file dei nazionalisti, e sono giovani la cui prima e unica esperienza politica è la guerra mondiale, il fascismo come vero liberalismo fu un’idea da professori, da persone arrivate al fascismo in età matura, dall’esperienza politica di un mediocre stato liberale, che aveva tradito gli ideali del Risorgimento e per di più negli anni della crisi post-bellica non aveva saputo far, fronte alla “canea sovversiva”19. E fu anche un modo di giustificare di fronte alla propria coscienza, non del tutto tranquilla, l’adesione interessata a un regime che liberale non era. Non diversamente da Gentile, un altro professore, poi ministro, Francesco Ercole scrisse nel 1924: “Il fascismo non è necessariamente antiliberale, come il liberalismo, come tale, non ha motivo di essere necessariamente antifascista. Troppi sono, fra le due tendenze teoriche e pratiche, i punti di contatto”20.

12) Il fascismo dei conservatori con il suo insistente richiamo alla tradizione del Risorgimento non aveva pretese universalistiche considerate come un episodio, ancorché straordinario, della storia italiana, era e non poteva non essere, date le sue origini e le sue mete, un prodotto nazionale. La parola “impero” in senso forte non appartiene al linguaggio gentiliano: la potenza dello stato è esaltata, sì, ma in funzione dell’autodeterminazione nazionale, della indipendenza della comunità internazionale, non in funzione di dominio o di sopraffazione nei riguardi degli altri stati. E nemmeno la parola “rivoluzione”, almeno nel senso in cui la usarono prodigamente ed enfaticamente gli imperialisti. Nella concezione spiritualistica della storia, che fu propria di Gentile e dei gentiliani, in una concezione cioè in cui prevale il momento ideologico su quello istituzionale, il fascismo diventa conseguentemente una “religione”21, non è una rivoluzione, o per lo meno è una rivoluzione soltanto in quanto è una riforma religiosa (anche per il vecchio Hegel la Germania non avrebbe avuto bisogno della rivoluzione perché aveva già avuto la Riforma). Oltretutto, in una concezione della storia, come quella attualistica, dove la storia è perpetuo divenire, e perpetua “rivoluzione”, il concetto di rivoluzione perde il suo significato politicamente rilevante22.

Il fascismo assunse l’aspetto di movimento universale in coloro che, nati ieri, facendolo scaturire dal recente interventismo nazionalistico anziché dall’ormai remoto Risorgimento, ne esaltarono la missione ultra-nazionale e proprio in quanto tale anche rivoluzionaria. Accanto e contemporaneamente all’immagine del fascismo statalistico e conservatore (o restauratore) si venne formando l’immagine di un fascismo imperiale e rivoluzionario, cui diede forza il movimento giovanile combattentistico prima e squadristico poi, estremista nel senso in cui c’è anche un estremismo reazionario. Per costoro il fascismo era una vera rivoluzione (non importa se poi essendo una rivoluzione nata per effetto di un’altra rivoluzione fosse più giusto chiamarlo in senso eulogico del termine controrivoluzione”), anzi era la sola e vera rivoluzione del secolo XX. Era la rivoluzione positiva, mentre quell’altra, la rivoluzione bolscevica, era la rivoluzione negativa. Era la vera rivoluzione mentre la sovietica era una falsa rivoluzione, o una rivoluzione già abortita in partenza, Mentre il fascismo conservatore considera il bolscevismo come il grande nemico, il fascismo eversivo lo considera come un rivale cui occorre togliere il primo posto nella gara a chi toccherà la gloria di aver tenuto in grembo il secolo nuovo. Rispetto al liberalismo, mentre il fascismo conservatore pretende di continuarlo, se pur perfezionandolo, fascismo e bolscevismo sono, in questa versione, accomunati dall’esserne stati, sebbene in diverse situazioni storiche e con diverse armi, i trionfatori. Il nuovo grande scontro storico sarà, debellate le decadenti e putrescenti liberal-democrazie, tra le due rivoluzioni. O Roma o Mosca. Ma sino al prossimo scontro fascismo e bolscevismo sono idealmente alleati perché il nemico è comune. Mentre il fascismo dei conservatori s’innesta sul vecchio tronco del liberalismo nazionale, il fascismo degli eversivi rompe ogni legame col passato, si propone come movimento innovatore, si autodefinisce “fascismo integrale”.

In questa direzione fu lungamente dibattuto in che senso il fascismo potesse dirsi una rivoluzione e per quali caratteri si distinguesse dall’altra grande rivoluzione del tempo. In un primo momento la teoria del fascismo rivoluzionario è abbozzata dai transfughi del sindacalismo anarchico, per i quali il fascismo creò il nuovo stato dei sindacati, espressione delle forze produttive nazionali: Sergio Panunzio, ad esempio, definisce il fascismo come movimento di “conservazione rivoluzionaria”23. Ma quando la dottrina ufficiale si orienta verso il corporativismo, questa interpretazione viene rapidamente messa da parte. Solo in un secondo tempo, diventato il fascismo, in seguito al trionfo del nazismo, un fenomeno europeo, l’idea del fascismo come rivoluzione storica, come creatore della nuova civiltà che avrà davanti a sé un millennio, come “mito del XX secolo”, riprende vigore e viene trasfusa in astratte teorizzazioni cui pongono mano di nuovo i dotti sempre pronti a inventare formule ad effetto. In un libro del 1940, Guido Manacorda dopo avere indicato le affinità tra le due rivoluzioni, che hanno dato il colpo di grazia al demoliberalismo, discetta sulle loro differenze: da un lato la rivoluzione asiatica, materialistica e atea, dall’altro la rivoluzione che viene da Roma, dal genio latino, che “oppone, e sempre opporrà, misura, costruzione, consapevolezza, sintesi e conciliazione di ragione e senso, di spirito e di natura, chiarezza, adeguamento di mezzi alle mete, dignità, consapevolezza e responsabilità di persona umana; nella stessa disciplina ferrea del sacrificio eroico, per la compagine nazionale e sociale”24. L’anno dopo, un altro professore, Giuseppe Maggiore, gentiliano, già resosi celebre per la distinzione tra rivoluzioni femminili (come quella francese) e maschili (di cui il prototipo era naturalmente quella fascista)25, contrappose alla rivoluzione fascista quella sovietica su cui pronunciò la seguente profezia: “Sembra che una maledizione incomba su cotesta rivoluzione materialista, immoralista, antireligiosa, antiromana, antieuropea, antiumana. Nata dal sangue, essa sarà cancellata dal sangue”26.

13) L’immagine che finì per prevalere tanto da diventare uno dei motivi dominanti della propaganda ufficiale, fu l’ultima: il fascismo come terza via. Si prendano tutte le antitesi che lacerano il secolo ventesimo: individualismo-collettivismo, proprietà privata-proprietà pubblica, capitale-lavoro, nazionalismo-cosmopolitismo, liberalismo-socialismo, economia di mercato-economia diretta dall’alto, e chi più ne ha più ne metta, si faccia la media o la sintesi tra l’una e l’altra e si avrà l’essenza della dottrina fascista. Proprio in quanto “terza via” che si apre il varco su un terreno sinora inesplorato, che peraltro è il solo a lasciar prevedere uno sbocco della crisi, il fascismo è una dottrina originale, è una creazione del genio latino che fa dell’equilibrio superiore tra concezioni estreme costrette a cozzare l’una contro l’altra il supremo ideale di una nazione o stirpe destinata a riprendere dopo duemila anni la sua missione storica. Accanto allo stato etico dei conservatori, allo stato degli eversivi, compare a poco a poco e primeggia lo stato corporativo; le corporazioni sono infatti gli organi destinati a conciliare gli opposti interessi, a ottenere la collaborazione delle classi opposte, in nome dell’interesse superiore della Nazione. Lo stato corporativo elimina l’anarchia dello stato liberal-liberista senza cadere nel dispotismo dello stato comunista. Non dittatura della borghesia né dittatura del proletariato ma, se così si può dire, dittatura di quell’ente superiore alle classi opposte che è la nazione. Stato corporativo è quindi anche stato nazionale. Il documento fondamentale del regime, la Carta del lavoro, proclamata dal Gran Consiglio del fascismo il 21 aprile 1927, esprime chiaramente e definitivamente questo concetto con l’affermazione iniziale che “la Nazione italiana è un organismo avente fini, vita, mezzi di azione superiori per potenza e durata a quelli degli individui divisi e raggruppati che la compongono”, e in quanto tale si realizza integralmente nello stato fascista.

Tra le mille e mille formulazioni di questo tipo di teorizzazione, una delle più nette e precise (tanto da poter essere considerata come paradigmatica e da comprendere essa sola tutte le altre) fu quella proposta da Ugo Spirito, quando definì il corporativismo come liberalismo assoluto e come socialismo assoluto. Contro la maniera comune di intendere il corporativismo negativamente, come antiliberalismo e antisocialismo, Spirito sostiene che, al contrario, esso è sintesi e quindi affermazione dell’uno e dell’altro, cioè l’unico vero liberalismo e insieme l’unico vero socialismo. Si conduca all’estreme conseguenze il principio del liberalismo che attraverso la libera associazione giunge a riconoscere il processo di concentrazione economica in imprese sempre più grandi, e si dovrà riconoscere la necessità che alla fine di questo processo avvenga la risoluzione dei gruppi nello stato. Si conduca alle estreme conseguenze il principio del socialismo che vuole sì il primato dello stato sugli individui atomizzati ma non può volere che questo stato sia un apparato burocratico separato dai reali bisogni dei cittadini, e si dovrà riconoscere che lo stato non può non risolversi nei gruppi d’interesse che variamente lo compongono. E allora diventa chiaro che il punto di partenza del nuovo Stato deve essere “nel riconoscimento delle esigenze ineliminabili dell’individualismo (libertà, personalità) e dello statalismo (autorità, organismo sociale)”27. Tale soluzione non vuole essere il frutto di un compromesso pratico, che è a sua volta la conseguenza di eclettismo teorico, ma è'l’espressione di una superiore sintesi filosofica, la cui formulazione autentica può essere espressa con le seguenti parole: “Alle due rivendicazioni opposte ed astratte dell’individuo e dello stato, il corporativismo contrappone la concretezza dell’individuo, che liberamente riconosce nello stato il proprio fine e la propria ragion d’essere, e la concretezza dello stato, che ha valore spirituale solo in quanto vive nella mente e nella volontà del cittadino”28.

14) Nessuno cerchi di capire attraverso queste tre versioni della dottrina del fascismo, che ho chiamato intenzionalmente “immagini” - le tre immagini del fascismo come restaurazione, come rivoluzione e come innovazione - la natura del fascismo. Non credo necessario insistere sul carattere deformante di ogni impresa ideologica, sulla funzione che le ideologie hanno di legittimazione del dominio e quindi di accaparramento del consenso. È chiaro che il modo con cui un regime si autodefinisce può essere considerato un elemento importante per comprendere la natura del regime stesso, solo a patto di saper leggere tra le righe, e di dare il giusto peso non tanto a ciò che si dice ma al come e al perché lo si dice.

Può avere un certo interesse, se mai, per concludere, un rapido esame delle interpretazioni correnti del fascismo, allo scopo di mostrare che alle tre diverse immagini corrispondono tre diverse e ben differenziate interpretazioni. Il che serve a mostrare da un lato, se pure a contrario, l’esistenza, la specificità e la rilevanza di queste tre immagini, e a offrire, dall’altro, una spiegazione di più della varietà delle interpretazioni mettendole in relazione con la scelta che ciascuna di esse fa, magari inconsapevolmente ma non ingenuamente, di questa piuttosto che di quella autodefinizione del fascismo, per dimostrarne la fallacia e l’inconsistenza, cioè per sostenere che esso è stato proprio l’opposto di quel che pretese di essere. Tra i tanti possibili modi di distinguere le varie interpretazioni del fascismo c’è dunque anche quello che mette in particolare rilievo ciò che del fascismo ogni interpretazione considera l’aspetto storicamente più negativo: nel rilievo dato a questo e a quell’aspetto proprio in quanto viene considerate come l’aspetto più negativo, ogni interpretazione finisce per essere il rovesciamento totale di ciò che nella corrispondente autodefinizione appariva, invece, l’aspetto eminentemente positivo.

All’immagine del fascismo come vero liberalismo corrisponde l’interpretazione del fascismo come negazione totale del liberalismo, cioè come totalitarismo. La corrispondenza sta nel fatto che l’interpretazione del fascismo come totalitarismo è la risposta che il pensiero liberale dà all’immagine falsamente liberale con cui il fascismo ha cercato di mascherare il proprio volto dispotico. In questa interpretazione, tra l’altro, il fascismo è sempre accomunato col comunismo, in quanto la categoria “totalitarismo” li comprende entrambi. Orbene, questo accomunamento è possibile soltanto per chi si vale della grande dicotomia storica stato liberale–stato dispotico, che è un’idea direttrice della storiografia liberale. All’immagine del fascismo come rivoluzione del secolo XX corrisponde l’interpretazione del fascismo come controrivoluzione (nel senso, questa volta, non eulogico della parola), o più chiaramente e brutalmente come reazione. Anche in questo caso la corrispondenza sta nel fatto che tale interpretazione è generalmente proposta da scrittori rivoluzionari che non a caso scelgono, per confutarla e rovesciarla, l’immagine che il fascismo ha presentato di se stesso attraverso la sua ala più rivoluzionaria. Secondo questa interpretazione il fascismo non solo non è stato rivoluzionario ma è stato il tentativo estremo, disperato e sanguinoso, e destinato a un’inesorabile sconfitta, di arrestare la rivoluzione in cammino. Infine all’immagine ufficiale del fascismo come sintesi di liberalismo e socialismo ha corrisposto l’interpretazione ufficiale, fatta propria dalla nascente democrazia italiana, e ispirata dall’ideologia del Partito d’Azione: il fascismo non come sintesi, come pretendeva di essere, ma come negazione radicale a un tempo tanto del liberalismo quanto del socialismo: del primo, nella misura in cui trasformò uno stato che bene o male si reggeva con istituzioni caratteristiche di uno stato liberale in una dittatura; del secondo, nella misura in cui, nonostante la pretesa di porre lo stato al di sopra delle parti, conservò e rafforzò il sistema capitalistico di produzione. Il fascismo insomma come antitesi della democrazia in cui consiste appunto (e in ciò sta la corrispondenza tra autodefinizione e interpretazione) l’interpretazione democratica del fascismo.

Dopo quel che si è detto sulla confluenza nella dottrina fascista di tutte le tendenze antidemocratiche dell’inizio del secolo, non può stupire che l’interpretazione del fascismo come antitesi, non tanto dello stato liberale con cui ebbe in comune la difesa del capitalismo, non tanto dello stato comunista con cui ebbe in comune alcune istituzioni politiche e determinanti, a cominciare dal dominio incontrastato del partito unico, ma della democrazia, se per democrazia s’intende un regime che avrebbe dovuto accogliere le esigenze del socialismo in campo economico senza distruggere le conquiste del liberalismo in campo politico, sia diventata l’ideologia ufficiale della Resistenza e, se pur sempre più evanescente, della nuova democrazia italiana. Di contro al fascismo, che aveva creato un regime illiberale per ostacolare l’avanzata del socialismo la giovane democrazia, nelle tavole della costituzione, gettò le basi di un regime diametralmente opposto che avrebbe dovuto porsi l’obiettivo di promuovere l’avanzata del socialismo attraverso la libertà29.